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Noviembre del 2012

 

MODERNIDAD I

Enlace permanente 15 de Noviembre, 2012, 15:32

JOHN LOCKE

John Locke, John Locke nació en Wrington (cerca de Bristol), Inglaterra, el 29 de agosto de 1632. Fue un pensador inglés considerado el padre del empirismo y del liberalismo moderno.

Su epistemología (teoría del conocimiento) no cree en la existencia del innatismo y el determinismo, considerando el conocimiento de origen sensorial, por lo que rechaza la idea absoluta en favor de la probabilística matemática. Para Locke, el conocimiento solamente alcanza a las relaciones entre los hechos, al cómo, no al por qué. Por otra parte cree percibir una armonía global, apoyado en creencias y supuestos evidentes por sí mismos, por lo que sus pensamientos también contienen elementos propios del racionalismo y el mecanicismo.

Cree en un Dios creador cercano a la concepción calvinista del gran relojero, basando su argumentación en nuestra propia existencia y en la imposibilidad de que la nada pueda producir el ser. De la esencia divina solamente pueden ser conocidos los accidentes y sus designios solamente pueden ser advertidos a través de las leyes naturales.

Trata la religión como un asunto privado e individual, que afecta solamente a la relación del hombre con Dios, no a las relaciones humanas. En virtud de esta privatización el hombre se libera de su dependencia de la disciplina e imposiciones eclesiásticas y sustrae la legitimidad confesional a la autoridad política, puesto que considera que no hay base bíblica para un estado cristiano.

Locke pensaba que la filosofía tenía que participar en estos importantes avances, eliminando, por ejemplo, todas las invenciones y los conceptos inútiles acumulados durante los siglos anteriores. Según él, las analogías y las relaciones entre los contenidos del conocimiento, son los elementos que permiten la elaboración de instrumentos críticos capaces de eliminar los conocimientos erróneos. Debido a su característico empirismo analítico, se opuso a las concepciones puramente mecanicistas y sistemáticas cartesianas y, pese a ser cuestionado por Gottfried Wilhelm Leibniz, su influencia sobre los filósofos de la Ilustración fue considerable.

Locke insistía en la necesidad de prescindir de consideraciones a priori y, en oposición a René Descartes, afirmaba que no existen conocimientos innatos y que sólo debe ser tenida en cuenta la experiencia.

Propuso que la sensación (o ideas de la sensación, las impresiones hechas en nuestros sentidos por los objetos exteriores) y la reflexión (o ideas de la reflexión, reflexión del espíritu sobre sus propias operaciones a partir de ideas de sensación), se fundamentan en la experiencia y en las ideas simples creadas por medio de la percepción inmediata derivada de las excitaciones que provienen de los objetos.

Los individuos tienen la capacidad de representar los objetos, así como una voluntad libre para determinarlos. La razón presenta las ideas simples en tres grupos: conjunción, abstracción y combinación.

La mente, además, tiene la capacidad de asociar y combinar estas ideas simples, produciendo así las ideas complejas que pueden ser: de sustancia (cosas individuales que existen), de modo (las que no existen en sí mismo sino en una sustancia) y de relaciones (que describen asociaciones de ideas).

Se interesaba por las relaciones entre el lenguaje y el pensamiento, en la formación intersubjetiva del conocimiento. Las palabras remiten a ideas generales que son evidenciadas por sustracciones sucesivas de sus particularidades circunstanciales. Distinguía entre las esencias nominales (que son complejas, y establecidas para servir a la selección y clasificación de las ideas) y las esencias reales (para uso de la metafísica, inaccesibles a la razón, la cual no puede tener acceso a su conocimiento).

El saber humano es, pues, limitado. Sólo el conocimiento proporcionado por los sentidos puede indicar lo que de realidad hay en los objetos del mundo. La verdad es cuestión sólo de palabras, mientras que la realidad interesa a los sentidos. A falta de algo mejor, para paliar la limitación de las posibilidades cognoscitivas de la realidad se puede intentar utilizar en un discurso la noción de cosas «probables». Para Locke, Dios es el resultado de una inferencia y las enseñanzas resultantes de la fe deben estar de acuerdo con la razón. Ateísmo y escepticismo están pues muy presentes en John Locke, como en la mayor parte de los empiristas ingleses.

DAVID HUME

 

David Hume (Edimburgo, 7 de mayo de 1711 – Ibídem, 25 de agosto de 1776)[ ] fue un filósofo, economista, sociólogo e historiador escocés y constituye una de las figuras más importantes de la filosofía occidental y de la Ilustración escocesa. Hume afirma que todo conocimiento deriva en última instancia de la experiencia sensible, siendo esta la única fuente de conocimiento y sin ella no se lograría saber alguno.

Hume cree que todo el conocimiento humano proviene de los sentidos. Nuestras percepciones, como él las llamaba, pueden dividirse en dos categorías: ideas e impresiones.

Así define estos términos en Investigación sobre el entendimiento humano: Con el término impresión me refiero a nuestras más vívidas impresiones, cuando oímos, o vemos, o sentimos, o amamos, u odiamos, o deseamos. Y las impresiones se distinguen de las ideas, que son impresiones menos vívidas de las que somos conscientes cuando reflexionamos sobre alguna de las sensaciones anteriormente mencionadas.

Precisa el concepto de las ideas, al decir una proposición que no parece admitir muchas disputas es que todas nuestras ideas no son nada excepto copias de nuestras impresiones, o, en otras palabras, que nos resulta imposible pensar en nada que no hayamos sentido con anterioridad, mediante nuestros sentidos externos o internos. Esto constituye un aspecto importante del escepticismo de Hume, en cuanto equivale a decir que no podemos tener la certeza de que una cosa, como Dios, el alma o el yo, exista a menos que podamos señalar la impresión de la cual, esa idea, se deriva.

Hume articuló su tesis de que todo el razonamiento humano pertenece a dos clases, Relaciones de ideas y Hechos. Mientras que las primeras involucran conceptos abstractos como las matemáticas y están gobernadas por las certezas deductivas, los segundos comportan la experiencia empírica donde todos los razonamientos son inductivos.

Dado que de acuerdo con Hume no podemos conocer nada de la naturaleza con anterioridad a la experimentación, incluso un hombre racional sin experiencia. Así que todo lo que podemos decir, pensar o predecir de la naturaleza debe venir de la experiencia previa, lo que lleva a la necesidad de la inducción. La inferencia o razonamiento inductivo presupone que se puede confiar en los actos pasados como regla a partir de la cual se puede predecir el futuro.

IMMANUEL KANT

Immanuel Kant Nació el 22 de abril de en 1724 en Königsberg (desde 1946 Kaliningrado, Rusia) muere el 12 de febrero de 1804. Bautizado como Emanuel pero cambió su nombre a Immanuel tras aprender hebreo.[] Es el primero y más importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán y está considerado como uno de los pensadores más influyentes de la Europa moderna y de la filosofía universal.

Adelantó importantes trabajos en los campos de la ciencia, el derecho, la moral, la religión y la historia, inclusive creía haber logrado un compromiso entre el empirismo y el racionalismo. Planteando la primera que todo se adquiere a través de la experiencia mientras que la segunda mantiene que la razón juega un papel importante.  La filosofía de Kant no niega la existencia de Dios, ni un orden moral, ni la realidad pensable de un mundo físico. Lo que niega (salvo en lo moral) es que la razón humana pueda trascender y llegar a esos entes en sí mismos: sean el mundo, Dios o el alma.

Kant intenta conciliar la experiencia sensible con la razón del sujeto que conoce. Admite que a las representaciones de la mente corresponde algo existente fuera del hombre, una cierta cosa en sí, y declara inscognocible, trascendente, altraterrenal, a esta cosa en sí. Al reconocer como único origen del conocimiento la experiencia, las sensaciones, orienta su teoría del conocimiento por la línea del sensualismo (primacía de los sentidos al conocer). Pero también reconoce la prioridad del espacio, del tiempo, la causalidad (causa-efecto), lo que algún modo le conduce, por otra parte, al idealismo. Para este filósofo la posibilidad del conocimiento radica en las facultades cognoscitivas del hombre y las relaciones entre el pensamiento y el mundo sensible. 

El conocimiento según Kant (1978), recorre tres fases. La primera es la percepción sensible, lo que es llamado estética trascendental. En la segunda más elevada, el conocimiento asciende del punto de vista inmediato al entendimiento analizador, que corresponde a la lógica trascendental. Por último, la tercera fase, o fase superior, es la razón pura (ética).

]Estética trascendental

Llegan las impresiones desde afuera, bien sean externas o internas; estas constituyen la materia que en unión con las formas puras del sujeto hacen posible el acto de la percepción. A esta primera percepción se le añade las categorías de espacio y tiempo, hasta aquí se tiene lo que es la estética trascendental. Asimismo a las representaciones en las que no se encuentra nada perteneciente a la sensación se las llama puras. Se sigue que la ciencia de la sensibilidad es llamada Estética trascendental, que forma parte de la Doctrina Trascendental de los Elementos en la Crítica de la razón pura.

En este sentido, en la Crítica de la razón pura se parte, asumiendo los resultados del empirismo, afirmando el valor primordial que se le da a la experiencia, en tanto esta permite presentar y conocer a los objetos, desde la percepción sensible o intuición. La capacidad de recibir representaciones se llama sensibilidad, y es una receptividad, pues los objetos vienen dados por esta. La capacidad que tenemos de pensar los objetos dados por la sensibilidad se llama entendimiento. Las intuiciones que se refieren a un objeto dado por las sensaciones se llaman intuiciones empíricas y el objeto sensible constituido por la sensación y las categorías a priori de espacio y tiempo impresas por el hombre, se llama fenómeno (término de origen griego que significa aquello que aparece).

 

Analítica trascendental

Además de espacio y tiempo como formas puras de la sensibilidad, el hombre dispone de las categorías como funciones del entendimiento, tema que se aborda en la Analítica trascendental. La sensibilidad es receptiva, aunque no quiere decir esto que sea pasiva, pues presupone la actividad corporal. El entendimiento es también activo y su función es la de producir los conceptos. En efecto, de igual manera que éstos organizan y se autoorganizan a sí mismos a partir de las diferentes materias que les servían de alimento, de respiración, etc.; es decir, son autopoyéticos. La mente tiene la capacidad para hacer emerger desde sí misma, determinadas formas cognitivas a priori que organizan el material múltiple que le proporcionan los sentidos.

El origen de todos nuestros conocimientos está en los sentidos. El espacio es la forma que aportamos para las representaciones externas. El tiempo es la forma pura que previamente aportamos tanto para lo externo como para lo interno.

Ética

Kant se caracterizó por la búsqueda de una ética o principios con el carácter de universalidad que posee la ciencia. Para la consecución de dichos principios Kant separó las éticas en: éticas empíricas (todas las anteriores a él) y éticas formales (ética de Kant). 

La razón teórica formula juicios frente a la razón práctica que formula imperativos. Estos serán los pilares en los que se fundamenta la ética formal kantiana. La ética debe ser universal y, por tanto, vacía de contenido empírico, pues de la experiencia no se pueden extraer deberes universales, sino solo planteamientos prudenciales condicionados por la experiencia sensible. Debe, por lo mismo, ser a priori, es decir, anterior a la experiencia y autónoma, esto es, que la ley le viene dada desde dentro del propio individuo y no desde fuera.

Kant sintetiza su pensamiento, y en general el campo de la filosofía en sentido cosmopolita, en tres preguntas: ¿Qué debo hacer?, ¿Qué puedo saber?, ¿Qué me está permitido esperar?, que pueden resumirse en una sola: ¿Qué es el hombre?

A la primera interrogante trata de dar respuesta la moral. A la segunda, el análisis de la Crítica de la razón pura en torno de las posibilidades y límites del conocimiento humano. A la tercera trata de responder la religión.

GEORG WILHELM FRIEDRICH HEGEL

Hegel nació en Stuttgart, 27 de agosto de 1770 y murió en Berlín, el 14 de noviembre de 1831, filósofo alemán. Considerado por la Historia Clásica de la Filosofía como el representante de la cumbre del movimiento decimonónico alemán del idealismo filosófico y como un revolucionario de la Dialéctica.

Hegel consideraba incorrecta la teoría de Kant que presenta como inevitable la ignorancia humana sobre la verdadera naturaleza de las cosas. Hegel (1979), defendía la inteligibilidad última de todo lo que existe. También pensaba que los mayores logros del espíritu humano (la cultura, la ciencia, la religión y el estado) no son resultado de procesos mentales determinados por una vía natural, sino que son concebidos y mantenidos  por la dialéctica, la actividad del intelecto libre y reflexivo.

El carácter dialectico de la filosofía hegeliana tiene igual alcance  en lo que se refiere al conocimiento o al saber (conocimiento dialectico o método dialectico).  Para Hegel, por su propia concepción de la filosofía como el conocimiento efectivo de lo que es verdad, la teoría acerca de la realidad requiere indagar lo que es el conocimiento, el saber, el pensar.

Para Hegel el conocimiento tiene una estructura dialéctica, y tiene esa estructura en definitiva, porque la realidad para él es dialéctica y, por tanto, el conocimiento también es dialectico, en cuanto que es una dimensión de lo real y en cuanto que se configura dialécticamente al manifestar adecuadamente la naturaleza dialéctica de la realidad. Pero, en verdad, las distinciones entre conocimiento y realidad, pensar y ser, son, según Hegel, inadecuadas, justamente en razón del carácter dialectico de la realidad en general y del principio hegeliano de que lo verdadero es el todo. Lo que hay, en cualquier caso, es la relación interna y estructural entre el ser y el pensar, o lo que es lo mismo, entre el objeto y el sujeto.

Hay tres puntos fundamentales de la estructura dialéctica del conocimiento:

·         El conocimiento, estructuralmente, consiste en la relación sujeto-objeto, de modo que cada uno de los momentos de esta relación solo lo es por beneficio o consideración del otro. Pero con la peculiaridad de que cada uno de ellos niega y contradice al otro, dándose entre ellos una desigualdad y desajuste (que de ser definitivos e insuperables harían imposible una plena verdad), desigualdad que impone un proceso de transformación en el que se tienda a la igualdad o identidad.

El proceso encaminado a superar la diferencia entre objeto-sujeto tiende a la identidad de ambos. Es decir, se tiende a la reducción del uno al otro. Solo en la identidad total que se alcanza en la total reducción es posible alcanzar un conocimiento total y absoluto. Solo un conocimiento total y que sepa la totalidad de un modo absoluto merece, según Hegel, el nombre de verdadero conocimiento (él lo llama  ciencia). 

·         El conocimiento dialectico es un conocimiento absoluto; y no solo porque llega a saber la totalidad de lo real, sino porque además sabe cada realidad particular en relación al todo y como formando un momento del todo. Así solo gracias al conocimiento o saber absoluto adquiere validez y sentido cada conocimiento provisional, relativo y parcial. El conocimiento dialectico es, pues, un conocimiento absoluto. Esta tesis epistemológica está conectada estrechamente con la tesis ontológica de que lo verdadero es el todo.

En la reducción a la identidad absoluta en que se alcanza el verdadero y pleno conocimiento dialectico tiene lugar la disolución de uno de los momentos estructurales del conocimiento en el otro. Hegel interpretara esta disolución y reducción como la reconversión del objeto en el sujeto: será, pues, en el sujeto y como sujeto como se alcance la identidad absoluta. La identidad será una identidad en y del sujeto. Pero con esta reducción no solo se cumple una reducción epistemológica (del objeto de conocimiento al sujeto de conocimiento), sino también una reducción ontológica (del ser en el pensar). Y siendo el sujeto del saber, en último termino, pensamiento, razón o idea, la reducción al sujeto, la reducción del ser al pensar, convierte la filosofía hegeliana en un idealismo absoluto.

No se trata tanto de la reducción del ser al pensar, cuanto de la interpretación de lo real, del ser, como idea o razón: todo lo real es racional; el que lo verdadero solo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto, se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna… Solo lo espiritual es lo real.

·         El idealismo dice: la realidad es causada por las ideas de la mente humana. No hay realidad independiente de la mente humana. ¿Qué significado puede tener esto? Constata que todo lo que es real para el sujeto, es decir, que toda su estructura de conceptos y todas sus reglas de actuación, son el resultado de su sentir y de su pensar. Ne existen conceptos ni reglas de actuación fuera de su mente. Así, pues, se defiende que toda realidad es causada por sus ideas, sus conceptos. No hay realidad fuera de la mente.

AUGUSTE COMTE

Auguste Comte, cuyo nombre completo es Isidore Marie Auguste François Xavier Comte. Nació en Montpellier, Francia, 19 de enero de 1798 y murió en París, 5 de septiembre de 1857. Filósofo positivista francés, y uno de los pioneros de la sociología. Desde muy temprana edad rechazó el catolicismo tradicional y también las doctrinas monárquicas.

La filosofía de Comte se encuentra con la revuelta moderna contra los antiguos que inició Francis Bacon y consistió, a grandes rasgos, en la asunción de la razón y la ciencia como únicas guías de la humanidad capaces de instaurar el orden social sin apelar a lo que él considera oscurantismos teológicos o metafísicos.

La idea básica de Comte era que todas las ciencias formaban una jerarquía, de manera que cada eslabón dependía del anterior de acuerdo a la complejidad de los fenómenos estudiados. En la base estaban las matemáticas, seguida de la mecánica, la física, la química, la biología y por último, encabezando la pirámide de las ciencias se encontraba la Ciencia de la Sociedad; la Sociología. Comte vio en esta ciencia las respuestas a los problemas del hombre y la sociedad. La exaltación de la Sociología le llevó a considerarla prácticamente como una nueva religión laica de la humanidad formándose así el positivismo.

Los problemas sociales y morales han de ser analizados desde una perspectiva científica positiva que se fundamente en la observación empírica de los fenómenos y que permita descubrir y explicar el comportamiento de las cosas en términos de leyes universales susceptibles de ser utilizadas en provecho de la humanidad. Comte afirma que sólo la ciencia positiva o positivismo podrá hallar las leyes que gobiernan no sólo la naturaleza, sino nuestra propia historia social, entendida como la sucesión y el progreso de determinados momentos históricos llamados estados sociales.

Para dar una respuesta a la revolución científica, política e industrial de su tiempo, Comte ofrecía una reorganización intelectual, moral y política del orden social. Adoptar una actitud científica era la clave, así lo pensaba, de cualquier reconstrucción.

Afirmaba que del estudio empírico del proceso histórico, en especial de la progresión de diversas ciencias interrelacionadas, se desprendía una ley que denominó de los tres estadios y que rige el desarrollo de la humanidad.

La Ley de los tres Estados.

Según Comte, los conocimientos pasan por tres estados teóricos distintos, tanto en el individuo como en la especie humana. La ley de los tres estados, fundamento de la filosofía positiva, es, a la vez, una teoría del conocimiento y una filosofía de la historia. Estos tres estados se llaman: Teológico, Metafísico y Positivo.

Estado Teológico:

Es ficticio, provisional y preparatorio. En él, la mente busca las causas y los principios de las cosas, lo más profundo, lejano e inasequible. Hay en él tres fases distintas:

·         Fetichismo: en que se personifican las cosas y se les atribuye un poder mágico o divino.

·         Politeísmo: en que la animación es retirada de las cosas materiales para trasladarla a una serie de divinidades, cada una de las cuales presenta un grupo de poderes: las aguas, los ríos, los bosques, etc.

·         Monoteísmo: la fase superior, en que todos esos poderes divinos quedan reunidos y concentrados en uno llamado Dios.

·         En este estado, predomina la imaginación, y corresponde a la infancia de la humanidad. Es también, la disposición primaria de la mente, en la que se vuelve a caer en todas las épocas, y solo una lenta evolución puede hacer que el espíritu humano de aparte de esta concepción para pasar a otra. El papel histórico del estado teológico es irremplazable.

Estado Metafísico:

O estado abstracto, es esencialmente crítico, y de transición, Es una etapa intermedia entre el estado teológico y el positivo. En él se siguen buscando los conocimientos absolutos. La metafísica intenta explicar la naturaleza de los seres, su esencia, sus causas. Pero para ello no recurren a agentes sobrenaturales, sino a entidades abstractas que le confieren su nombre de ontología. Las ideas de principio, causa, sustancia, esencia, designan algo distinto de las cosas, si bien inherente a ellas, más próximo a ellas; la mente que se lanzaba tras lo lejano, se va acercando paso a paso a las cosas, y así como en el estado anterior que los poderes se resumían en el concepto de Dios, aquí es la naturaleza, la gran entidad general que lo sustituye; pero esta unidad es más débil, tanto mental como socialmente, y el carácter del estado metafísico, es sobre todo crítico y negativo, de preparación del paso al estado positivo; una especie de crisis de pubertad en el espíritu humano, antes de llegar a la adultes.

Estado Positivo:

Es real, es definitivo. En él la imaginación queda subordinada a la observación. La mente humana se atiene a las cosas. El positivismo busca sólo hechos y sus leyes. No causas ni principios de las esencias o sustancias. Todo esto es inaccesible. El positivismo se atiene a lo positivo, a lo que está puesto o dado: es la filosofía del dato. La mente, en un largo retroceso, se detiene a al fin ante las cosas. Renuncia a lo que es vano intentar conocer, y busca sólo las leyes de los fenómenos.

 

 

CÍRCULO DE VIENA

El Círculo de Viena fue organismo científico y filosófico formado por Moritz Schlick (República Federal de Alemania) en Viena, Austria, en el año 1922 y disuelto definitivamente en 1936. Este movimiento, con el nombre original de Círculo de Viena para la concepción científica del mundo, se ocupa principalmente de la lógica de la ciencia, considerando la filosofía como una disciplina encargada de distinguir entre lo que es ciencia y lo que no, y de la elaboración de un lenguaje común a todas las ciencias.

La filosofía del Círculo de Viena aboga por una concepción científica del mundo, defendiendo el empirismo de David Hume, John Locke y Ernst Mach, el método de la inducción, la búsqueda de la unificación del lenguaje de la ciencia y la refutación de la metafísica. Esta filosofía es una forma de empirismo y una forma de positivismo conocida con los nombres de positivismo lógico, neopositivismo, empirismo lógico o neoempirismo, aunque los miembros del Círculo de Viena preferían llamarlo empirismo consecuente.

El positivismo y el empirismo lógico o neoempirismo no precisaban distinción alguna, pues disponían de criterios objetivos con los que poder responder: los principios de verificación y de confirmación respectivamente. Sin embargo, tan pronto como se identifica el conocimiento con el conocimiento probado o confirmado, en cierto grado surge el escollo de tener que justificar el inductivismo como doctrina legitimadora de las inferencias. De este escollo se ven libres las concepciones instrumentalistas, que basan la aceptabilidad en criterios utilitaristas.

Miembros del Círculo de Viena

Moritz Schlick, Rudolf Carnap, Otto Neurath, Herbert Feigl, Philipp Frank, Friedrich Waismann, Hans Hahn, Hans Reichenbach, Kurt Gödel, Alfred Tarski, A. J. Ayer, Charles Morris, Felix Kaufmann, Victor Kraft, Sigmund Freud, Otto Weininger, Carl Hempel, Karl Popper. 

Los miembros del círculo de Viena publicaron en 1929 su manifiesto programático, en un opúsculo titulado La visión científica del mundo. Propusieron utilizar un lenguaje común que debía ser elaborado por la filosofía, basándose en el lenguaje de la física, por ser ésta la disciplina científica de mayores avances y la que practicaban profesionalmente muchos de los miembros del círculo. Para el Círculo de Viena la filosofía tiene la acepción de una disciplina más bien ligada a lógica y el empirismo inglés, que define lo relevante de los enunciados. La publicación en 1922 de Ludwig Wittgenstein de su Tractatus logico-philosophicus que influyó en los trabajo del Círculo y reafirmó posiciones previas en cuanto a tratar la ciencia como un conjunto de proposiciones con sentido y relevantes.

Karl Popper hizo una presentación de su obra La lógica de la investigación científica que influyó en forma importante en el Círculo. Si bien se identificó con ciertas premisas que están en falsacionismo, nunca se consideró o asoció posteriormente con el Círculo siendo un crítico de su positivismo.

El círculo de Viena se disolverá producto de la presión política y ascenso del nazismo en Austria. En 1936 Moritz Schlick sería asesinado por un estudiante Nazi, Johann Nelböck, situación justificada por la prensa alemana de la época. Tras estos acontecimientos, la mayor parte de los miembros del círculo de Viena escaparon a otros países (principalmente a Estados Unidos) donde seguirán desarrollando su filosofía: el positivismo lógico, pero ya no como un círculo, sino de manera diseminada.

 

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CIENCIA SOCIAL COMO CRÍTICA SOCIAL

Enlace permanente 15 de Noviembre, 2012, 15:28

El objetivo que perdigue el autor en es mostrar que la critica constituye una practica cognoscitiva que, con justo derecho epistemológico, y solamente epistemológico, debe ser considerada como una herramienta de conocimiento elemental dentro de las ciencias sociales.

            El concepto de crítica en ciencias sociales ha sido ya tratado por una larga tradición de pensamiento identificada como Escuela de Frankfurt o teoría critica. Sus ideas, tanto acerca de los fundamentos como de la forma metodológica que caracterizan al ejercicio critico, han impactado fuertemente a los filósofos de las ciencias sociales que se han volcado sobre el tema, y en busca de sus fundamentos, por interminables arenas ético-normativas.

Según el autor la filosofía de las ciencias sociales tradicionalmente suele asumir como tarea la consideración de tres problemas fundamentales: 1) Especificar el tipo de conocimiento que cabe esperar para las ciencias sociales. Esto es, decidir acerca del o los ejercicios cognoscitivos que debiera implementar la ciencia social. 2) Identificar, desde un punto de vista metodológico, el nivel ontológico sobre el cual enfocarse los ejercicios cognoscitivos sancionados en el punto anterior. 3) Determinar si las ciencias sociales pueden y/o deben sostener un conocimiento y una investigación completamente objetivos y neutrales desde el punto de vista axiológico.

La crítica debería ser la siguiente que primero se debe decidir acerca del tipo de conocimiento o los ejercicios cognoscitivos que debiera implementar la ciencia social. Luego se identifica, desde un punto de vista metodológico, el nivel ontológico sobre el cual enfocarse dichos los ejercicios cognoscitivos. La crítica no debería aparecer en el problema nº 3, ya que allí no se consideran cuestiones de estrategia cognoscitiva sino más bien asuntos de objetividad y neutralidad axiológica. 

            En este sentido, la ceguera frente al ejercicio critico, se puede observar que el problema nº 1 ha enfrentado tradicionalmente a dos aproximaciones epistemológicas que han cerrado sus posiciones casi siempre en forma unilateral. Por una parte esta la aproximación naturalista o positivista, que sostiene la idea de que las ciencias sociales debieran implementar el mismo tipo de ejercicio cognoscitivo que implementan las ciencias naturales; explicaciones causales nomologicas, y por otra esta la aproximación antinaturalista o humanista (hermenéutica), que sostiene la idea de que las ciencias sociales debieran practicar un ejercicio cognoscitivo del todo diferente: comprensiones o interpretaciones. Aunque este problema se ha planteado como elección excluyente entre explicación y comprensión, parte de la filosofía más contemporánea viene intentado superar este esquema al plantear la posibilidad de coordinar e integrar a estos dos ejercicios cognoscitivos.

            Ahora bien, el problema metodológico relativo al nivel ontológico en que debiesen ser enfocados los ejercicios cognoscitivos. Se tiene que el problema nº 2 revisa cual es el nivel ontológico para asentar los ejercicios cognoscitivos asumidos en el problema nº 1. Las explicaciones o interpretaciones, según sea el caso, ¿deben centrarse en aspectos macrosociales, o deben hacerlo en aspectos microsociales e individuales? Esta controversia, cuando se centra en el tamaño del objeto de estudio, suele tomar la forma de una contraposición entre holismo metodológico versus individualismo metodológico. Cuando se centra en la índole  ontológica del objeto, suele contraponer la visión materialista-objetivista a la visión idealista-subjetivista.

En lo que respecta, a la mala comprensión del ejercicio critico, se tiene que el problema de la neutralidad axiológica en las ciencias sociales. El problema nº 3 se preocupa de la posibilidad y pertinencia de una ciencia social satisfactoriamente objetiva y neutral con respecto a su objeto de estudio. ¿Puede un teórico de ciencias políticas sostener una investigación completamente imparcial? ¿Podemos estar seguros de que las preferencias políticas y los compromisos axiológicos de este científico no influyen en su investigación? Se trata del problema acerca de la separación entre hecho y valor.

Algunas posiciones descartan para las ciencias sociales la posibilidad de un conocimiento completamente objetivo y no comprometido con valores y preferencias, mientras que otras señalan que es perfectamente posible conseguir niveles razonables de objetividad y neutralidad. Otras apoyadas en el pensamiento frankfurtiano consideran que la pretensión misma de neutralidad valórica no es un imperativo ni necesario ni deseable para la ciencia social.

De igual forma, las ciencias criticas según la Escuela de Frankfurt: el enfoque axiológico y su impacto en la filosofía de las ciencias sociales. En este caso nos referimos primero a Horkheimer, quien realiza una distinción entre la teoría tradicional y la teoría crítica. La primera es una ciencia social que solo se remite a constatar la realidad social (describe y explica lo que es), mientras que la segunda hace suyo un momento evaluativo de la razón, diciendo no a lo que siendo positivamente como es, ha de transformarse y dar paso a lo que debe ser según los valores de libertad y la justicia social.

Asimismo, la reflexión epistemológica que Habermas desarrolla puede entenderse como una radicación del conocimiento, en el sentido de mostrar como las distintas formas de conocimiento se enraízan en la condición humana. Es una profundización antropológica que busca, en la historia natural del hombre, las fuentes originales de las estrategias cognoscitivas que guían a las distintas formas  de investigación científica, al modo de marcos trascendentales.

Por otro lado, el impacto del enfoque frankfurtiano en los filósofos de la ciencia social. El autor trata de mostrar que en los filósofos de la ciencia social el enfoque frankfurtiano ha sido determinante para pensar el concepto de crítica. Se refiere en esta caso a trabajos que tienen como meta el esclarecimiento conceptual del campo epistemológico de las ciencias sociales. No se van a considerar corrientes de pensamiento social que, aun estando fuertemente influidas por el esquema frankfurtiano, no tienen como propósito explicito esta reflexión epistemológica.

Lo que interesa es revisar lo que los filósofos de las ciencias sociales, más o menos representativos del momento actual, suelen señalar respecto de lo que llaman ciencias criticas. Que tiene sentido porque estos filósofos si tienen como objetivo central cartografiar de manera exhaustiva y rigurosa el campo epistemológico de las ciencias sociales.

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Lectura virtual Curso Epistemología de la Gerencia‏

Enlace permanente 13 de Noviembre, 2012, 14:02

SENTIDOS Y DERIVACIONES DE LA COMPLEJIDAD

COMPLEJIZACIÓN DE LA EPISTEMOLOGÍA Y EPISTEMOLOGÍA COMPLEJA

JUAN CARLOS MORENO

1. PRESUPUESTOS DE LAS RELACIONES ENTRE COMPLEJIDAD Y EPISTEMOLOGÍA

La palabra epistemología se podría tomar en dos sentidos: uno estricto y uno amplio. En el primero, por epistemología se entiende el estudio del conjunto de reglas metodológicas o condiciones que determinan lo científico. En el segundo, por epistemología se entienden los presupuestos de base implicados en el conocimiento en general.

Actualmente el sentido amplio puede identificarse con una gnoseología filosófica, con base en la siguiente distinción. La gnoseología ha sido tradicionalmente un campo filosófico que reflexiona sobre las condiciones y características a priori del conocimiento en general, y no exclusivamente del conocimiento científico. En el contexto actual han crecido las reflexiones sobre el conocimiento en general, no exclusivamente del científico, que no son filosóficas, ni a priori, pero que son fundamentales para la ciencia, y de las que incluso dependen las reflexiones metodológicas. Por ejemplo, reflexiones sobre las condiciones sociohistóricas de la ciencia, sobre la racionalidad de la ciencia moderna y de la modernidad en general, sobre la biología y la sicología del conocimiento, etc.

Todas estas reflexiones en cierto sentido no encajan en la tradicional gnoseología, y en la medida en que sean muy importantes para la ciencia, o para las condiciones y características de todo conocimiento, incluido el científico, las calificamos de reflexiones epistemológicas en sentido amplio. Sentido no introducido por este escrito, sino al parecer muy empleado hoy cuando se habla de lo epistemológico en el amplio rango que va desde las críticas que se le hacen a la racionalidad moderna hasta las ciencias cognitivas.

Los discursos de complejidad han pensado lo epistemológico especialmente en ese sentido amplio, es decir, han pensado los problemas y presupuestos que suponen los conocimientos de la modernidad y de la cultura occidental en general, o los factores biológicos, históricos, psicológicos, etc., del conocimiento. Y desde allí se han acercado, todavía de manera tímida, a la epistemología en sentido clásico, es decir, en el sentido de la metodología científica.

Dicho de otra manera, lo epistemológico se puede relacionar con la complejidad, por lo menos, en tres sentidos: los planteamientos que el nuevo discurso de la complejidad hace de los problemas epistemológicos en sentido amplio; los supuestos epistemológicos que la complejidad tiene y la aparición de una epistemología compleja, en el sentido de una metodología.

Las teorías de complejidad, sobre todo la que hemos denominado “paradigmática”, han generado un discurso en el que se aplican los dos primeros sentidos, pero, en relación con el último, no. Ella ha intentado ofrecer planteamientos y tiene supuestos que se pueden calificar de epistemológicos, pero, como tal, la complejidad no parece haber planteado una nueva epistemología, en el sentido de una metodología.

No creo que hasta el momento se haya creado una “epistemología compleja de la ciencia”, en sentido estricto; pero en sentido amplio podríamos decir que existen varios desarrollos que se acercan a una epistemología. Por ejemplo, MORIN, en sus tercer y cuarto tomos de El método, ofrece un idea de lo que sería el desarrollo complejo del conocimiento, dentro del cual se incluye el conocimiento científico. EVANDRO AGAZZI (1978a, 1978b), de manera similar a otros autores, tal vez ofrece algo más desarrollado, no dentro de la perspectiva de la complejidad, pero sí que se acerca a lo complejo, es decir, una teoría sistémica de la ciencia. En realidad, no se conocen aún unas reglas metodológicas complejas de lo científico, y quién sabe si algún día se plantearán, pues es difícil ver la ciencia la vez como algo complejo y sometido a unas reglas o condiciones universales.

En fin, una vez hechas las anteriores aclaraciones, podemos proceder a explicar lo que de una manera sintética se puede denominar “planteamientos y supuestos epistemológicos del discurso complejo” o lo que, de una manera todavía más breve, podemos señalar como “problemas epistemológicos del discurso complejo”.

Para ello, una primera aclaración que se debe hacer es que las teorías de complejidad se enfrentaron a asuntos considerados epistemológicos, no por el camino tradicional de las reflexiones epistemológicas o del conocimiento en general, sino de una manera naturalizada, a partir de reflexiones sobre desarrollos científicos concretos; es decir, no desde la filosofía, sino desde la ciencia misma, y no por capricho, sino a partir de la coyuntura propia de los desarrollos científicos contemporáneos, señalada por GLASERSFELD:

No es la primera vez que los desarrollos científicos tienen influencia sobre el pensamiento profesional de los filósofos, pero creo que sí es la primera vez que los científicos formulan preguntas serias acerca de la clase de supuestos epistemológicos que los filósofos adoptan.

Lo anterior puede interpretarse como parte del movimiento naturalizador de la epistemología. En realidad, en ese movimiento, la filosofía ha perdido el protagonismo en las reflexiones sobre el conocimiento y ellas se han abierto hacia múltiples campos, incluso en los desarrollos mismos de ciencias básicas como la física o la biología. Y en las distintas teorías de complejidad se nota cómo esas reflexiones epistemológicas parten de una manera reticular también desde las ciencias básicas, no sólo desde la filosofía.

No se puede negar que desarrollos concretos de ciencias y disciplinas como la física cuántica, la termodinámica las matemáticas (ej., el teorema de GÖDEL) tengan profundas implicaciones epistemológicas, que cuestionan los presupuestos epistemológicos clásicos y que pueden ser punto de partida para reflexiones epistemológicas significativas.

Esta coyuntura o este punto de partida desde los desarrollos científicos hacia lo epistemológico es perfectamente válido, pero deja ver un primer problema. El lenguaje de la reflexión epistemológica de las teorías de complejidad no coincide ni encaja completamente con el leguaje de la tradición epistemológica filosófica clásica, así aborde similares problemas, y, al revés, la tradición epistemológica filosófica desconoce las implicaciones epistemológicas profundas de los nuevos desarrollos científicos. Es necesario, desde estos puntos de partida distintos, llegar a lenguajes comunes y preocupaciones comunes para poder valorar las implicaciones epistemológicas reales de discursos nuevos como el de la complejidad y para poder darle un nuevo rumbo a la epistemología clásica.

Sin embargo, una primera apreciación del contenido de la reflexión epistemológica del discurso complejo coincide en sus críticas con la epistemología filosófica contemporánea. Los problemas y supuestos que tienen los discursos complejos, son muy similares a las concepciones filosóficas contemporáneas que critican los presupuestos epistemológicos de la modernidad en general y de la ciencia en particular, de autores como RORTY, TAYLOR, HABERMAS, FOUCAULT, POPPER, KUHN, LAKATOS, FEYERABEND, etc., y de otros autores como HEGEL, HEIDEGGER, MERLAU PONTY y WITTGENSTEIN.

Las principales críticas epistemológicas comunes, se concentran alrededor de tres problemas propuestos por WITTGENSTEIN .

1. Problema de la fundamentación fuerte del conocimiento: Desde la ciencia moderna se creyó en la posibilidad de un conocimiento infalible a partir de una fundamentación fuerte, es decir, una fundamentación que permitiera a ese conocimiento articularse a partir de un punto estático privilegiado y absoluto. En términos de MAURO CERUTI, esa ciencia se afianzó sobre el punto de Arquímedes (CERUTI 1998). Ese punto, en la ciencia, se llamaba axioma, ley, principio, estructura “de la naturaleza”. Y ese punto no era de ninguna manera afectado por las contingencias del sujeto o del contexto.

En contraposición con lo anterior, el siglo XX estuvo marcado por las críticas epistemológicas a esa fundamentación fuerte en los dos ámbitos: en la tradición epistemológica y en los desarrollos de las ciencias básicas.

En la filosofía, desde los primeros hermeneutas, pasando por la escuela de Frankfurt, y hasta autores como RICHARD RORTY, JÜRGEN HABERMAS, CHARLES TAYLOR y los posmodernos, se ha hecho una crítica aguda a la idea de fundamento fuerte en la ciencia.

El primer epistemólogo contemporáneo que cuestionó ese punto firme o esa imagen infalible de la ciencia fue KARL POPPER. Para él, toda teoría científica es una “conjetura” que no puede ofrecer una verdad absoluta. No existe ningún método, ni inductivo (POPPER critica muy duro la inducción) ni deductivo, que permita esa imagen infalible de la ciencia. Lo máximo que permite el análisis epistemológico, para él, es hacer una elección racional entre conjeturas, refutando las menos racionales.

De POPPER en adelante, casi todos los epistemólogos y filósofos han reafirmado esta concepción de la ciencia. Epistemólogos como KUHN, LAKATOS y FEYERABEND han radicalizado sus consecuencias y han mostrado todo fundamento científico como histórico, social y políticamente determinado.

En el otro ámbito, en el desarrollo mismo de la ciencia, se ha cuestionado también esa idea de fundamento fuerte, de piso firme, al hacerse imposibles las separaciones entre sujeto y objeto, observación y teoría, conocimiento consistente y conocimiento inconsistente y paradójico.

Con anterioridad a la tradición epistemológica, en la física (física cuántica), en la matemática (teorema de GÖDEL) y en la termodinámica (principio de entropía), etc., empezaron a aparecer inquietantes problemas para lograr esa fundamentación fuerte en las distintas disciplinas, que desconcertaron a los epistemólogos, quienes vieron cómo el anterior conocimiento necesario se convertía en contingente.

Las teorías de complejidad presuponen esta crítica, al tomar como fundamento los desarrollos de la ciencia contemporánea, recuperar al sujeto-observador o analizar la imposibilidad de excluirlo y valorar el papel de a contingencia en el conocimiento.

2. Problema de la representación o de la correspondencia o de la observación pura o de la carga teórica de la observación: Desde el contexto de la ciencia moderna se creyó que el conocimiento de la ciencia era como una especie de reflejo del mundo sobre el espejo de la mente. La percepción era como un receptáculo que recibía las impresiones del mundo y enviaba esa información a la mente, que se encargaba de procesarla y formar un retrato de la realidad, que correspondía con ella como corresponde un reflejo con la imagen real en un espejo. Esta concepción un tanto ingenua sólo se encuentra en algunos pocos pensadores modernos como LOCKE.

Pero, de una manera menos esquemática, en la mayoría de los pensadores modernos se encuentra el siguiente supuesto: desde una separación mente-cuerpo, sujeto-objeto, se pensaba que, en la ciencia, la mente podía formarse una representación adecuada de la realidad, de tal forma que era posible hablar de una objetividad como correspondencia. Es decir, el pensar podía corresponder al ser. Las discusiones sobre este problema son análogas a las discusiones sobre la posibilidad de una observación pura o neutra o una observación no cargada de teoría.

Este gran problema tiene, a su vez, los siguientes supuestos:

Supuesto ontológico: Se refiere al realismo ingenuo de pensar que existe una realidad externa posible de conocer y que ella es simple, ordenada, estática (acabada) y lineal, tal como lo muestra la física newtoniana.

Supuesto lógico: Aquí funciona la idea de una correspondencia lógica entre la realidad y el conocimiento de esa realidad. Así como las leyes o estructuras que gobiernan la realidad son simples y lineales, la lógica del conocimiento de esas leyes es simple y lineal.

Supuesto psicológico: Correlativamente, se supuso una psicología del conocimiento en la que el conocimiento humano, en un primer momento parece contingente y desordenado, pero con una percepción entrenada (por ejemplo, con el método instrospectivo de WUNDT), el conocimiento puede elaborar “certezas” y, a partir de esas certezas, como puntos estáticos, claros y distintos, puede encontrarse un “orden”, reflejo del orden de la realidad. Es decir, se pensaba que las percepciones y las ideas metódicamente logradas podían ser reflejo de lo real y podían aportar certezas.

Supuesto metodológico: El problema del conocimiento está en el conocimiento del objeto. La investigación debe procurar ignorar al sujeto observador y todo su contexto, y, para ello, el método es el encargado de lograr la neutralidad del investigador y despojar al conocimiento científico de las contingencias del sujeto. Ese método está conformado por un conjunto de reglas y procedimientos que, si se cumplen rigurosamente, producen el conocimiento objetivo.

La anterior concepción de la representación comenzó a ser cuestionada casi desde el mismo momento en que se planteó por distintos filósofos, pero en la ciencia y la epistemología contemporánea ha sido cuestionada ampliamente. Un autor en donde aparece una contundente crítica a este supuesto es RICHARD RORTY, y esto ocurre en su texto La filosofía y el espejo de la naturaleza. Los filósofos de la ciencia más actuales, desde POPPER, cuestionan este supuesto de distintas maneras al problematizar lo que se encuentra “detrás de la observación”. En HANSON se encuentra una popular argumentación de lo que él denomina “la carga teórica de la observación”. Así mismo, la sicología cognitiva y la filosofía de la mente trabajan ampliamente sobre este asunto.

Por otro lado, en la ciencia contemporánea han aparecido las siguientes situaciones, que han cuestionado cada uno de los supuestos, antes presentados, del problema de la representación. Corresponden, en su orden, a lo siguiente:

Mientras la ciencia moderna tiene una opción metafísica por una ontología del orden, la nueva ciencia hace otra opción, en donde la palabra más adecuada no es desorden sino “organización”. Los aportes de las nuevas álgebras, las nuevas geometrías (teoría de las catátrofes de RENÉ THOM, teoría de los objetos fractales de maldelbrot, la topología) y las nuevas lógicas (polivalentes, paraconsistentes, divergentes, difusas, etc.), junto con la generalización de los sistemas adaptativos (en donde se dan emergencias y bifurcaciones de nuevas organizaciones), han acabado con la idea de que la lógica del conocimiento de la realidad está constituida por lo regular, lo ordenado, lo lineal, lo unívoco. Cada día los científicos son más conscientes de que las lógicas de lo simple y lo lineal recortan y reducen la

complejidad de lo real. Desde el supuesto de la correspondencia en la representación del conocimiento, la lógica de la ciencia clásica entraña un problema lógico: el orden de la lógica y el orden del mundo se sustentan uno al otro en un círculo de autorreferencia cerrado y vicioso. El orden de las ideas refleja el orden del mundo, que a su vez refleja el orden de las ideas.

La fenomenología, la hermenéutica, el constructivismo, la psicología de la Gestalt y la psicología cognoscitiva contemporánea muestran la autorreferencia entre los datos que se reciben de la realidad y los datos que construye el sujeto en torno a la realidad.

El problema del conocimiento ya no se reduce al conocimiento del objeto, y la ciencia no puede ya lograr una objetividad y una neutralidad totales. La epistemología contemporánea ha introducido el contexto sociohistórico en el conocimiento científico, y en otros campos se ha producido el retorno del observador conceptuador.

Se ha dado un paso de la epistemología de la objetividad a la epistemología de la reflexividad. La epistemología contemporánea ha mostrado cómo ningún método, para lograr la ciencia pura, puede aislar el conocimiento científico de las contingencias y particularidades del sujeto. POPPER muestra, desde la lógica, que la inducción y la verificación no prueban lógicamente nada y que la ciencia no posee una metodología infalible. GADAMER y la hermenéutica muestran que no existe un método muestran que detrás del conocer están el interés y el poder. Los filósofos de la ciencia pos-popperianos (KUHN, HANSON, LAKATOS, FEYERABEND, HOLTON, TOULMIN) muestran que ya no es posible mantener la idea de una metodología científica universal, clara y distinta, tampoco un método de demarcación entre ciencia y metafísica, y que la ciencia no es suprahistórica o suprasocial. En general, se regresa a la idea de la ciencia como una aventura humana y no como un desafío suprahumano.

En las teorías paradigmáticas de complejidad no aparece una crítica organizada al problema de la representación y a sus supuestos, como la hacen algunos filósofos, pero sí hay múltiples comentarios críticos a ese problema, justificados a partir de los presupuestos que asumen esas teorías de complejidad. Es decir, no sería extraña una posición crítica al caer en cuenta de que tales teorías asumen la idea de la autoorganización en sentido ontológico y lógico, emplean lógicas abiertas a la incertidumbre, la contingencia y a lo eventual, presuponen la complejidad de lo real, pero son conscientes del carácter constructivo, autorreferencial y reflexivo del conocimiento.

3. Problema de la visión sobre el desarrollo de la ciencia: Desde la confianza positivista en el progreso, la comprensión moderna creyó que la ciencia tenía una evolución lineal, acumulativa y progresiva. Ella lograría algún día explicar la totalidad de la realidad, partiendo de puntos estáticos y firmes y remontándose poco a poco de verdad en verdad, hasta llegar al conocimiento perfecto de la realidad a través de la suma de verdades. Esta creencia, a su vez, maneja varios supuestos:

* El conocimiento de la totalidad se produce a través del conocimiento de la suma de las partes, o la totalidad es la suma de las partes.

* El conocimiento científico es progresivo.

* El conocimiento científico es acumulativo.

Ante esta visión del desarrollo y sus supuestos, la teoría de sistemas y la psicología de la Gestalt han refutado la idea de que el todo es la suma de las partes. Además, POPPER y la epistemología pospopperiana han explicado como la ciencia no cambia por acumulación de verdades. La epistemología kuhniana y poskuhniana (de la que ha emergido la sociología de la ciencia y la psicología de la ciencia) han constatado que la ciencia no es acumulativa y progresiva, ni en su lógica ni en su contenido.

2. LA TEORÍA PARADIGMÁTICA DE LA COMPLEJIDAD Y SUS CONSECUENCIAS SOBRE

LA EPISTEMOLOGÍA

La teoría paradigmática de complejidad, desde sus principios holográmico y de recursión ofrece un marco conceptual que presupone una visión no lineal, no mecánica y no acumulativa de cualquier desarrollo. Así, esta teoría coincide en sus presupuestos con la epistemología contemporánea, pero la mayor aportación de las teorías de complejidad podría estar en el lugar en donde se agota la epistemología contemporánea, es decir, en lo concreto de esa no linealidad, o en lo especial y curiosa de la lógica de ese desarrollo.

En general, las críticas a los presupuestos epistemológicos de la ciencia y del conocimiento moderno, en las que coinciden, de manera más explícita, la epistemología contemporánea y, de manera más tácita, las teorías de complejidad, y que aquí se han resumido en los tres anteriores problemas, son tan fuertes y significativas, que algunos no escatiman palabras en juzgar el fin y la superación de lo que conocemos por epistemología.

En este texto no creemos que la situación de la epistemología sea tal que no valga ya la pena, ni siquiera, seguir utilizando la palabra “epistemología”. Creemos que las críticas no han significado una liquidación, sino, valga el término, una complejización de la epistemología, todavía no suficientemente comprendida y explicada, tanto para la tradición de la epistemología filosófica como para las teorías de complejidad u otras teorías. Pero, ante ello, las teorías de complejidad pueden dar un aporte significativo, pues ellas ofrecen elementos para comprender todo tipo de complejidad.

Es evidente esa complejización de la epistemología, generada especialmente por la historización y, en general, por la naturalización, que ha abierto el quehacer epistemológico prácticamente a la mayoría de las perspectivas que pueden decir algo con respecto al conocimiento: biología, psicología, sociología, historia, medicina, etc. Esa complejización no conduce necesariamente hacia el planteamiento de una epistemología compleja, pero el desarrollo de una epistemología compleja podría contribuir a asumir apropiadamente esa complejización, para que no se traduzca como una complicación del discurso epistemológico.

Complicación que se puede generar ante la diversidad de perspectivas y la especialidad de los discursos. Desde una perspectiva de complejidad como la de MORIN se podría pensar que lo agudo y radical de la crisis no conduce a la superación, ni a una complicación de lo epistemológico. Según MORIN, desde el pensamiento complejo no se debe pensar en la superación de la crisis, a diferencia de los anteriores pensamientos, en donde la crisis asumía una connotación negativa, transitoria, y era necesaria una superación. El pensamiento complejo propone convivir con la crisis, develar, aprovechar y construir desde la crisis, sin resolver la crisis o, en otras palabras, sin superar todos los aspectos del orden de conocimiento viejo y cuestionado para establecerse en un nuevo orden de conocimiento. Además, un pensamiento complejo se ofrece como potencial articulador de lo que desde otras perspectivas es imposible articular.

Una epistemología compleja podría traducir la crisis y la complejización de la epistemología, en un pensamiento epistemológico articulador, plural y fluido, que se organiza, desorganiza y reorganiza y que no pretende ya ser, como los anteriores, un determinado orden canónico de pensamiento establecido. La complejización de la epistemología no debe quedarse en el nivel de lo acontecido, de lo constatado fenoménicamente, o de lo que se puede describir. Esa complejización debe pensarse, ella misma, como problema, y una muy apropiada manera es desde la conceptualización de la “complejidad de lo epistemológico”.

En ese proceso de pensar esa complejidad, las teorías de complejidad, desde un afán por lograr identidad epistemológica, han asumido los postulados del constructivismo radical y los han visto como una buena aproximación a lo que podría ser una epistemología compleja en sentido amplio.

Los principios básicos generales del constructivismo radical son:

a. El conocimiento no se percibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente.

b. Lo epistemológico no versa sobre el mundo real, sino sobre los contenidos de experiencias de los sujetos.

c. La función de la cognición es adaptativa y sirve a la organización del mundo experiencial del sujeto, no al descubrimiento de una realidad ontológica objetiva.

d. El constructivismo no niega una realidad ontológica: meramente le niega al experimentador humano la posibilidad de obtener una verdadera representación de ella. El ser humano sólo puede encontrar ese mundo cuando falla un modo de actuar o un modo de pensar para lograr la meta deseada. Pero, dado que nosotros sólo podemos describir y explicar el fracaso justamente en aquellos conceptos que hemos utilizado para construir las estructuras fracasadas, eso jamás puede transmitirnos una imagen del mundo a la que pudiéramos hacer responsable del fracaso.

Tanto el constructivista como el pragmatista abandonan la noción de verdad como correspondencia y van en contra del impulso común de encontrar un fundamento ahistórico y necesario al cual aferrarse. Pero lo que distingue al constructivista del pragmatista es la inquietud predominante por el cómo llegamos a tener el conocimiento.

De acuerdo con PIAGET, la cognición debe ser considerada como una función adaptativa, a la manera como lo entiende la teoría de la evolución, es decir, como capacidad de los organismos o las especies para sobrevivir a un ambiente dado.

Adaptación no como selección, sino como ser viable. No es adaptación como capacidad de correspondencia con una realidad objetiva, sino como colección de estructuras cognitivas viables. La viabilidad está ligada al concepto de equilibrio dinámico, como un estado en el cual las estructuras cognitivas de un agente epistémico arrojan resultados esperados sin provocar conflictos conceptuales.

El constructivismo radical puede ser un buen acercamiento a lo que sería una epistemología compleja, porque radica lo epistemológico en el sujeto, no sólo en sus funciones intelectivas sino también en las activas, como adaptación a su medio vital. Es una perspectiva que muestra una visión naturalizada (sobre todo, de manera biológica y psicológica), evolutiva y dinámica.

Pero, por más cercanía que el constructivismo radical tenga con lo que busca la epistemología compleja, un constructivismo radical no debe identificarse con una epistemología compleja, ámbito que ha intentado construir un discurso propio y que incluye aspectos no abordados por el constructivismo.

El pensamiento complejo construye su aporte, especialmente, al develarnos la problemática del segundo orden en el conocimiento: el proceso del conocimiento consiste, análogamente a la retroalimentación de la cual nos habla la cibernética, en conocer cómo estamos conociendo nuestro conocimiento del mundo. Esto teniendo en cuenta que conocer significa ser observadores –conceptuadores–actores.

Este conocimiento del conocimiento, o segunda instancia de reflexividad, es el punto de partida para una epistemología compleja y, a la vez, para una complejización de la epistemología. Esto es, cuando el pensador de las ciencias intenta conocer su conocimiento, se coloca a distancia de su conocimiento, donde se da cuenta de dos cosas: de la falibilidad de su conocimiento y de la relación de su conocimiento con otros tipos de conocimiento, pues sólo puedo conocer mi conocimiento si lo distingo y relaciono con otros conocimientos.

En esta instancia ya empieza a operar una primera circulación, un bucle, una recursión de los conocimientos sobre las ciencias, o de las epistemologías, y aquí el pensamiento complejo ayuda para que se pase de una circulación a una autoorganización epistemológica. Autoorganización a través del bucle de intercambios, antagonismos, complementaciones, extrapolaciones, etc., de los contenidos de las epistemologías. Cuando se da esta autoorganización epistemológica, entonces ya surge lo que podemos llamar una epistemología compleja.

ROGER, explica el asunto de la siguiente manera: El conocimiento del conocimiento es una estrategia constructora en la dinámica en la que se articulan puntos de vista diferentes sobre el conocimiento, puntos de vista diferentes que se coproducen de forma recursiva unos a otros. Se trataría de establecer un sistema reticular no jerárquico: una dinámica rotatoria y recursiva de la que emergería un bucle, de bucles controlador de las diferentes instancias o puntos de vista sobre el conocimiento, pero que al mismo tiempo sería controlado por esas instancias que controla: el conocimiento del conocimiento depende de múltiples y dispersos conocimientos científicos, pero la validez de esos conocimientos múltiples y dispersos depende del conocimiento del conocimiento (Ibíd.: 286).

MORIN (1983) explica lo que significa una epistemología compleja de la siguiente manera: Una epistemología compleja... no habla de la existencia de una instancia soberana que sería MOSSIEU L’Épistémologue controlando de forma irreductible e irremediable todo saber. No existe un trono soberano: existe una pluralidad de instancias. Cada una de estas instancias es decisiva; cada una es insuficiente. Cada una de estas instancias comporta su principio de incertidumbre... El problema de la epistemología es el de hacer que se comuniquen estas instancias separadas; es, de algún modo, hacer el circuito... Debemos saber que ya no hay privilegios, tronos, soberanías epistemológicas; los resultados de las ciencias del cerebro, del espíritu, de las ciencias sociales, de la historia de las ideas, etc... deben retroactuar sobre el estudio de los principios que determinan tales resultados.

 El problema nos es que cada uno pierda su competencia. Se trata de que cada uno la desarrolle bastante para articularla a otras competencias que, ligadas en cadena, formarían un bucle acabado y dinámico, el bucle del conocimiento del conocimiento. ROGER (19 : 282) sintetiza el tránsito operado por una epistemología compleja, así: ...hemos pasado en nuestra época de la epistemología clásica a la epistemología no clásica, esto es: de una epistemología que se preocupa del conocimiento del objeto (porque parte de un cognoscente idealizado que situado fuera del sistema no tiene ninguna necesidad de conocerse) a una epistemología que se preocupa del conocimiento del conocimiento del objeto... En términos foersterianos se trata de pasar de la teoría de la descripción del objeto a la descripción del descriptor... Lo que nos lleva a reintroducir el sujeto y a entrar en la problemática de la reflexividad (segundo orden), en la problemática epistemológica de los sistemas observadores.

Para el pensamiento complejo, el conocimiento científico no obedece a un “orden” determinable. Cuando hablamos de “lógica de la investigación científica”, parece que nos estuviéramos refiriendo a que la producción científica está regida por un orden universal y unívoco. Pero, para el pensamiento complejo, los caminos que toma cada científico para hacer ciencia son específicos y en último término no planeables.

El paradigma de la complejidad invita a renunciar para siempre a la búsqueda de una lógica de la investigación científica internalista o externalista, propia o convenida. Ni siquiera una lógica para los momentos cruciales o claves donde, en medio de las fluctuaciones, se abre una bifurcación definitiva y emerge un descubrimiento o una nueva ciencia.

Una lógica de las ciencias devela la idea-estructura y el pensamiento complejo reelabora esa idea con los conceptos de organización y sistema: “La estructura es el concepto reflejo del orden. La organización es la necesidad de pensar la relación compleja orden/desorden/organización. Por esto mismo hablamos de reorganización, porque la organización es inseparable de la desorganización y del desorden. No hay posibilidad de evolución sin proceso de des-organización / re-organización.” (Ibíd.: 85).

“Todo lo dicho aquí es otra forma de comprender por qué la noción de estructura es insuficiente. Como dice MORIN, hay que complejizar la noción de ‘estructura’, organizar la estructura y no sólo estructurar la organización. La estructura ejemplifica el orden ideal, sin tiempo ni vida” (Ibíd.: 76). “Un sistema tiene estructura, pero no es una estructura. El concepto de sistema no se puede reducir al término simple de estructura. Ni el mismo sistema es reducible al sistema. Un sistema, como vamos a ver, es una unidad compleja organizada (unitas multiplex)” (Ibíd.: 80).

La epistemología compleja replantea la idea de “método”, entendido como metodología, como “programa”, y la complementa con la idea de “estrategia”: “El método es programa y estrategia. Esto quiere decir que, frente a la metodología, frente a las guías a priori, el método es una ayuda a la estrategia que también comporta segmentos programados, pero que son revisables en función de la dialógica entre las estrategias del sujeto y el mismo caminar” (Ibíd.: 291).

En último término el método es una “aproximación” a lo que muchos científicos hacen de forma parecida. Una aproximación que acaba con la idea mecanicista de método. Esa concepción del método quedaría muy limitada si se la identifica con la idea de “programa”. La oposición programa/estrategia salta a la vista. El programa constituye una organización predeterminada de la acción. La estrategia encuentra recursos y rodeos, realiza inversiones y desvíos. El programa efectúa repetición de lo mismo en lo mismo, es decir, necesita de condiciones estables para su ejecución. La estrategia es abierta, evolutiva, afronta lo imprevisto, lo nuevo. El programa no improvisa ni innova. La estrategia improvisa e innova. El programa sólo puede experimentar una dosis débil y superficial de alea y de obstáculos en su desarrollo.

La estrategia se despliega en las situaciones aleatorias, utiliza el alea, el obstáculo, la diversidad, para alcanzar sus fines. El programa sólo puede tolerar una dosis débil y superficial de errores en su funcionamiento. La estrategia saca provecho de sus errores... El programa necesita del control y la vigilancia computante. La estrategia no sólo necesita control y vigilancia, sino, en todo momento, competencia, iniciativa, decisión (MORIN 1983). En fin, para la epistemología compleja, el conocimiento científico sigue siendo una aventura humana que, como toda aventura, no se puede anticipar, sino que se debe vivir. El pensamiento complejo, por un lado, incita a vivir esa aventura y, por otro lado, acompaña y alienta esa aventura.

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PENSAMIENTO SISTEMICO

Enlace permanente 13 de Noviembre, 2012, 13:55

Este es un pensamiento que sobrepasa el proceso neurológico para crear esos recuerdos conscientes, es decir, que este requiere de un recorrido mental imaginario sobre todos los componentes relacionados con una situación planteada. Por lo tanto en este conversatorio, se habla del niño recién nacido, quien es un sistema ya que recibe información, la procesa y da respuesta, además mantiene una comunicación con su madre sin utilizar palabras, pero con gestos, llanto la madre logra descifrar el mensaje que le trasmite el niño y detecta si tiene hambre, frio, calor o presenta alguna potra necesidad y procede de acuerdo a la solicitud de su hijo.

Ahora bien, el hecho no es solo que el niño mantiene comunicación con su madre, sino que esa comunicación es causa de lo aprendido en la vida ultra uterina y realiza recorridos mentales que le permita la creatividad para que su madre como un sistema reciba la información que el desea aportar. Este es un lapso que nunca se rompe y permanece en el tiempo.

El pensamiento sistémico es una conexión con el mundo, y/o con un sistema, por ejemplo, en una empresa el gerente debe resolver los problemas que se van presentando de forma que se vea la solución, sin tener que estar presente en la misma, ya que puede realizar un recorrido mental para ubicarse donde se encuentra el problema y dar respuesta de acuerdo a la situación planteada. En este sentido el hemisferio derecho toma el control sobre el otro hemisferio para ingeniarse sobre el sistema lo cual le permite ser creativo para darle las respuestas oportunas que demande el momento.

Asimismo, el pensamiento sistémico es una capacidad del ser humano para en un estado de control y creativo, potenciar su imaginación y observar el mayor numero de variables posibles del sistema a objeto de formularse ideas claras aunque en un principio puedan ser imprecisas, pero bajo la convicción, la seguridad y el dominio suficiente para actuar sin riesgos en la solución del problema con matices innovativos.

Este concepto se relaciona mucho con el ejercicio realizado en clases con las manos en el cual se observa que al colocar las manos juntas un dedo es mas pequeño que el otro y el concentrarse, es como realizar un recorrido mental creativo donde el dedo crece y se coloca al mismo tamaño del otro; todo esto tiene que ver es con el control mental, con las emociones, con el control del hemisferio derecho. 

De igual forma, para que el pensamiento sistémico pueda tener los resultados esperados la mente debe estar en un estado de atención relajada y receptiva, y también conviene que se encuentre motivada  con la situación que se plantea al momento.  Esta capacidad del ser humano se relaciona con las experiencias que estas experimenten, en el sitio donde se desenvuelven, al que se le conoce como sistema.

En el mismo orden de ideas, se tiene que un sistema es un conjunto de elementos relacionados entre si y organizados para ejercer influencias entre ellos mismos a objeto de lograr propósitos comunes. Por ello, cuando un sistema funciona correctamente, se fundamenta en la combinación del diseño y sus componentes, donde la dinámica es la forma en que se relacionan los miembros del sistema.

Para aplicar el pensamiento sistémico en un problema de una organización las personas deben tener un modelo de calidad y un entrenamiento para el trabajo en equipo que permita facilitar el desarrollo del mismo, que le proporcione ventajas para anticiparse a los problemas, es decir, prepararse para estar un paso delante de los problemas y darle soluciones, no esperar a ver que problema se les puede presentar.

En conclusión, el pensamiento sistémico busca las causas del problema utilizando herramientas de calidad que admita analizar a profundidad y proponer formas diferentes de hacerle frente a la dificultad para continuar profundizando en el inconveniente que permita buscar las interrelaciones entre los eventos considerando toda la organización, para iniciar los cambios en los modelos mentales de los integrantes del equipo.

           

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LA DIALÉCTICA IDEALISTA DE HEGEL

Enlace permanente 13 de Noviembre, 2012, 13:51

Aunque son pocos los años que separan a Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) de Kant, serán años de una gran densidad histórica. Hegel se forma en un clima social y político muy diferente del que le correspondiera a Kant. Al cumplir 19 años, tiene lugar la Revolución Francesa. Poco después, Europa entera se ve sacudida por las guerras napoleónicas, las que modifican profundamente su geografía política.

Recordemos que con la batalla de Jena (1806) se puso término a lo que se consideraba que era la continuación del Sacro Imperio Romano Germano, fundado por Carlomagno un milenio antes (800). Luego de la derrota de Napoleón en Waterloo (1815) se inicia en Prusia un importante proceso de restauración. Tómese además en cuenta que a partir de 1780 se inicia en Europa aquel proceso de profundas transformaciones económicas conocido como la Revolución Industrial, proceso que, por ejemplo, va a modificar muy rápidamente los sistemas de transportes y de comunicaciones, con sus importantes consecuencias en las ideas de tiempo y espacio en los hombres.

Todas estas grandes transformaciones en los planos político y económico, alientan, en el campo de las ideas, la confianza en la capacidad transformadora de la razón en la perspectiva de hacer más libres a los hombres. Las ataduras del pasado que separaban a unos hombres de otros, que restringían sus posibilidades, que aislaban a las diferentes sociedades de acuerdo a sus particularidades culturales, parecieran no poder resistir la acción consciente de los hombres hacia objetivos de libertad, de superación de las particularidades, invocando la razón universal.

De allí que las banderas de la libertad y la razón que en Francia se agitan para impulsar la construcción de un nuevo orden político, en Inglaterra se encarnan en las realizaciones de la Revolución Industrial. Estos mismos principios, en Alemania inspirarán diversos sistemas filosóficos; pero ninguno los elevará a un rango tan sobresaliente como lo hicieran primero Hegel y, más tarde, Marx.

Luego de la culminación de la concepción mecánica del universo efectuada por Newton y de su explicación general del movimiento de los objetos, se gesta progresivamente el desafío de alcanzar una explicación racional del cambio histórico.

Los avances en la física no habían encontrado problemas en el campo de la lógica. En la medida en que el objeto de análisis eran los objetos sensibles, unidades discretas que se desplazan en el espacio y el tiempo, las explicaciones científicas se adecuaban perfectamente a los principios de la lógica tradicional. No surgían problemas en la medida en que la ciencia se restringiera a proveer las explicaciones de las condiciones del movimiento. Ello resultaba bastante más difícil si lo que se procuraba explicar era, por ejemplo, el desarrollo de la conciencia individual, o las importantes transformaciones culturales durante la historia o la demolición de los órdenes políticos tradicionales y la emergencia de nuevos ordenamientos históricos. Cuando el objeto de análisis eran los cambios producidos como consecuencia de la acción de los sujetos, las explicaciones sobre el movimiento de los objetos demostraban no ser útiles.

Para este tipo de situaciones el modelo de las leyes de la física resultaba insuficiente, como asimismo los principios fundamentales de la lógica que afirmaban que toda cosa es igual a sí misma y que es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo las mismas condiciones. ¿Cómo dar cuenta, por ejemplo, de los principios de gestación de una nueva concepción cultural o de un nuevo concepto de Estado? Obviamente la lógica tradicional se mostraba estrecha frente al desafío de proveer explicaciones para dar cuenta del cambio histórico, cambio que durante este período, resultaba de tal manera manifiesto.

La presencia desafiante del cambio histórico es sin duda un antecedente importante para explicar la emergencia de la dialéctica. Lo es como factor externo, como lo había sido en el pasado el desarrollo de las ciencias naturales. En el caso de Hegel, sin embargo, es importante considerar también un doble cuestionamiento a la filosofía anterior. El primero de ellos, es su crítica a Kant. Como hombre inspirado en los principios de la Modernidad, Hegel exige que todo sistema filosófico funde sus conclusiones sobre bases sólidas, en un punto de partida que resulte incuestionable.

Pues bien, Hegel considera que la empresa filosófica kantiana se encontraba severamente comprometida desde sus mismos inicios. Lo que Kant, en último término se propone, según Hegel, es conocer la estructura constituyente de la conciencia como condición para explicar el fenómeno del conocimiento. Pero ello implica procurar conocer antes de conocer, lo que es equivalente a querer saber nadar antes de tirarse al agua. Eso no es posible y al pretenderse lo contrario se compromete todo cuanto pueda sostenerse.

Sin embargo, este no es el mayor de los problemas. El segundo de ellos es la afirmación de que cualquier filosofía fundada en el dualismo no puede sino ser inconsistente. En la medida en que toda filosofía moderna se sustentaba en el dualismo, la kantiana inclusive, sus realizaciones devenían obligadamente inconsistentes. Pues bien, es el resultado de este problema fundamental el que había conducido a Kant a la adopción de una posición secular, que terminaba por dejar a Dios fuera del ámbito de la explicación filosófica y que, en definitiva, separaba por completo la reflexión filosófica de la reflexión teológica.

Hegel acepta los principios de la Modernidad y, por lo tanto, está lejos de plantear la necesidad de un tipo de pensamiento como el medieval. Si Dios ocupa un espacio dentro de la reflexión filosófica, tal espacio requiere ser fundado racionalmente y, por consiguiente, no puede ser deducido desde un acto exterior y anterior a la filosofía, como es el de la fe. Es necesario demostrar, como lo exige el espíritu de la Modernidad, que la exclusión de Dios de la reflexión filosófica es el resultado de una inconsistencia demostrable.

Esta demostración alude a la explicación proporcionada por Hegel sobre la forma como el dualismo trata la relación finito-infinito. El tratamiento ofrecido desde posiciones dualistas es inherente a la separación que efectúa el dualismo entre materia y espíritu. Pues bien, afirma Hegel, el dualismo no puede lícitamente separar lo finito y lo infinito como dos dominios diferentes. Al hacerlo entra en una inconsistencia insalvable.

En efecto, tal separación al postular lo infinito como algo diferente de lo finito, termina concibiendo lo finito como límite de lo infinito, como algo que está fuera de lo infinito. Pero ello contradice el concepto de lo infinito, pues éste queda convertido en un concepto parcial, limitado por lo finito, en dos palabras, en un infinito finito. El dualismo, concluye Hegel, es inevitablemente inconsistente.

Una adecuada comprensión de la relación entre lo finito y lo infinito requiere poder efectuar siempre el tránsito de lo finito a lo infinito, requiere concebir lo finito como un momento o forma particular de expresión de lo infinito. Toda manifestación particular debe ser capaz de comprenderse en un movimiento de superación hacia lo universal.

El dualismo no puede acometer este movimiento. La lógica tradicional, atrapada en una visión ingenua del ser, tampoco lo permite. Si se acepta, con el principio de identidad, que una cosa es ella misma, no hay como acometer esta transición. Si el principio de identidad se pone en duda, cae (por necesidad) el principio de contradicción.

La tarea de Hegel es, por lo tanto, doble. Por un lado, se trata de superar efectivamente el dualismo y desarrollar un sistema filosófico monista. Si el fundamento de tal necesidad reside en la relación finito-infinito, o en su traducción particular-universal, desde la perspectiva hegeliana, el dualismo sólo tiene una opción abierta: aquella que se sitúa en la prioridad conferida a lo infinito, a lo universal. Colocados en la oposición de materia y espíritu, la prioridad debe tenerla el espíritu. Si se  toma la opción opuesta, aquella que privilegia lo finito, lo particular, la materia, no es posible resolver la relación comprometida. Para Hegel no está abierta teóricamente la alternativa superación del dualismo a través de un monismo materialista. Sólo es concebible una resolución del dualismo a través del monismo idealista.

La segunda tarea de Hegel es el desarrollo de una alternativa lógica que sea coherente con su opción de un monismo idealista. Una lógica que prescinda de la estrechez de los principios de identidad y de contradicción. La invocación hecha por la lógica tradicional en el sentido de que ella sólo compromete aspectos formales no es efectiva. Ella se encuentra al servicio de una concepción fundada en último término en la inmutabilidad del ser. Desde la inmutabilidad no es posible explicar el devenir, el cambio histórico.

Inspirado en los principios de la antigua dialéctica clásica, Hegel propondrá su propia dialéctica, como alternativa de la lógica tradicional. De allí que el conjunto de la contribución hegeliana pueda caracterizarse como una dialéctica idealista que procura superar las restricciones tanto del dualismo de la filosofía moderna, como de la lógica aristotélica tradicional. Una mejor caracterización sería, quizás, la de una dialéctica de lo finito.

Las obras principales de Hegel son La Fenomenología del Espíritu, publicada en 1807 y terminada en 1806, en la víspera de la batalla de Jena, y la Ciencia de la Lógica, publicada en dos partes, la primera en 1812 y la segunda en 1816. Más adelante al publicar la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas (1817), obra en la que Hegel busca reunir el conjunto de su sistema filosófico, destina la primera parte al desarrollo de una versión comprimida de la Lógica. Es necesario, por lo tanto, distinguir esta última versión del texto primero. Mientras la Fenomenología asume como objeto de análisis las mutaciones que presenta la conciencia a través de la historia, la Lógica examina las relaciones y estructuras que presentan entre sí las diferentes categorías del espíritu. Se trata, por lo tanto, de dos obras complementarias, en una de las cuales se privilegia el análisis histórico, mientras que en la otra se asume un enfoque estructural.

El pensamiento de Hegel ha sido normalmente considerado como uno de los más complejos y difíciles de entender dentro de la historia de la filosofía. Hay sin duda motivos para esta afirmación y es necesario reconocer que la labor efectuada por muchos difusores del pensamiento de Hegel no siempre contribuye a hacerlo comprensible. De allí que hayamos considerado necesario abundar en los términos del problema que la filosofía hegeliana procura resolver y que considera, a la vez, inadecuadamente enfrentado por las tradiciones filosóficas anteriores, contra las cuales reacciona.

Si este problema central no queda suficientemente claro, buena parte de las afirmaciones de Hegel pueden resultar completamente incomprensibles. Para dar cuenta de lo que estimamos central en la filosofía hegeliana examinaremos cuatro rasgos principales.

1. La identidad del pensamiento y del mundo objetivo a través de la primacía de la conciencia.

Para Hegel el dualismo emprende una opción, a la larga insostenible, al afirmar la separación entre el pensamiento y el mundo objetivo. El dualismo requiere ser sustituido por una concepción monista, fundada en la identidad de los dos términos. Para afirmar tal identidad es necesario eludir una concepción estática, sustentada en la inmutabilidad del ser de las cosas. Sólo una perspectiva que se sitúe desde la historicidad del ser puede reconocer que los términos afirmados por el dualismo no son sino momentos diferentes al interior de un proceso, el proceso del ser en su devenir. Por otro lado, desde la perspectiva de dicho proceso puede reconocerse la propia identidad entre pensamiento y mundo objetivo, pues tal identidad representa la culminación final del proceso, a la vez que es condición del devenir histórico.

Una vez situados desde la historicidad del ser, se descubre, según Hegel, que dentro de los términos del dualismo, la conciencia es el elemento activo, el sujeto del proceso. El racionalismo anterior había anticipado esta afirmación. La propia filosofía crítica (Kant) había atisbado la estructura conceptual de los objetos. Sin embargo, el racionalismo, la filosofía crítica incluida, no había sido capaz de superar las amarras del dualismo. Desde el monismo adoptado por Hegel se logra efectuar una afirmación central que marca la ruptura definitiva con el dualismo: la verdad de lo finito es ideal. Con ella se combinan simultáneamente dos aspectos. Primero, se sostiene que la verdad de lo finito es mera idealidad, es ficticia, no es real. Segundo, que la verdad de lo finito está en la idea. Este es el fundamento idealista de la dialéctica de Hegel.

Tal idealismo sostiene que el ser de la realidad objetiva se halla fuera de ella, en la conciencia, en la idea. Por lo tanto, el ser de la realidad objetiva es no-ser. Invirtiendo el argumento de manera de colocarlo en términos propiamente hegelianos, se trata de que la realidad se halla, no en la objetividad de las cosas, sino en la idea; la realidad objetiva, siendo ideal no tiene ser. Sólo la idea es la realidad y el ser.

A diferencia de Kant, Hegel eleva la conciencia del nivel organizativo y subjetivo (individual) que le asignaba la filosofía crítica, a un nivel supra-individual, nivel en el que se encarna el ser único, objetivo y supremo: el Espíritu Absoluto. Este es la síntesis final de pensamiento y mundo. El Espíritu Absoluto hegeliano se identifica con el logos cristiano y, por lo tanto, con Dios.

En el curso del proceso histórico, el mundo objetivo no es otra cosa que la objetivación, la realización objetiva y, por consiguiente, la alienación de la conciencia. Ello hace de dicho proceso una sucesión de negaciones entre estos momentos de objetividad de la conciencia y sus desarrollos ulteriores. Tales negaciones son resueltas y superadas a través de síntesis parciales que, a su vez, generan sus propias objetivaciones, negaciones y síntesis consiguientes.

 Tal como puede apreciarse la identidad de pensamiento y realidad objetiva, afirmada por Hegel, disuelve la realidad objetiva en lo que, para la filosofía anterior, no era otra cosa que el proceso que la conoce. Para Hegel, el proceso del pensamiento no sólo conoce la realidad objetiva, sino que por sobre todo, la constituye.

Desde esta perspectiva, la historia es esencialmente la historia de la filosofía y de la religión, a través de las cuales se desarrolla y realiza el Espíritu Absoluto hasta alcanzar la unidad y síntesis final. Este momento final del proceso corresponde con el reconocimiento de parte de la conciencia de que la historia es el proceso de su propio desenvolvimiento y, por lo tanto, con el momento histórico supremo de la auto-conciencia, que el propio sistema hegeliano proporcionaría. De allí que se acuse a Hegel de haber sostenido la clausura de la historia con su filosofía.

2. Crítica al Principio de Identidad

Llamaremos a este punto la primera vertiente de la dialéctica hegeliana. Si bien se da cuenta de un aspecto que se encuentra en directa relación con el resto de la concepción de Hegel, se estima conveniente presentarlo por separado.

Tal como fuera previamente señalado, el principio de identidad afirma que el ser de una cosa es ella misma y, por lo tanto, que a través de su ser se diferencia de todo el resto, de lo que ella no es, de su no-ser. Para Hegel la aceptación de este principio equivale a negar la posibilidad de aprehender lo finito. Para su aprehensión no basta el mero reconocimiento de su ser en la medida en que, como lo señalara Spinoza, todo lo finito, todo lo determinado, está definido por el límite de su finitud, de su determinación. Al aceptarse lo anterior, debe aceptarse también que todas las cosas encierran la relación con lo que ellas no son. En consecuencia, su no-ser es parte de su esencia. Cabe afirmar, por lo tanto, sostiene Hegel, que lo finito no es.

Esto equivale a establecer un indiscutido quiebre con el principio de identidad de la lógica tradicional. En oposición al principio de identidad, Hegel privilegia el criterio de la relación. Conocer implica establecer y profundizar la relación entre el ser y el no-ser de las cosas. Y conocer las cosas a través de su relación con lo que no son implica hacerlo a través de su mediación, de la relación con las demás cosas.

Desde la perspectiva de la mediación (de la relación del ser con el no-ser) las cosas no son vistas en la estabilidad fija e inmutable del ser a que la forzaba el principio de identidad, sino en su movimiento. En la medida en que las cosas están en movimiento, están siendo, son y no son. Por lo tanto, debe reconocerse que si existe movimiento es porque en su base existe una contradicción. El movimiento no es sino la expresión de una contradicción.

A la vez, la aprehensión de las cosas a través de la relación del ser con el no-ser, remite necesariamente a la totalidad, pues todo queda comprendido en esta relación. De allí que Hegel pueda concluir que cada cosa es todo lo que ella no es. La consumación del quiebre con el principio de identidad es completa. Pero al quebrar con él, Hegel ha ido simultáneamente desplegando las categorías básicas de una opción lógica alternativa. Se trata de los conceptos de relación, mediación, movimiento, contradicción y totalidad.

3. Crítica de la realidad inmediata

Concebimos este punto como la segunda vertiente de la dialéctica hegeliana. La distinción entre él y el punto anterior nos parece importante pues consideramos que es perfectamente posible seguir tanto una como otra orientación de manera independiente, sin establecer necesariamente la unidad con la otra, tal como Hegel lo hiciera. Por lo demás, cada una de ellas remite a fundamentos diferentes que, aunque relacionados, permiten su separación. No se trata por lo demás, de una separación arbitraria. Ella se manifiesta en la propia obra de Hegel. Es así como mientras la perspectiva que hemos expuesto a partir de la crítica al principio de identidad tiende a ocupar un papel prioritario en La Fenomenología del Espíritu, lo que llamamos crítica de la realidad inmediata representa el enfoque principal de la Ciencia de la Lógica.

 Hemos insistido en que la concepción de Hegel podría caracterizarse como una dialéctica de lo finito. En efecto, siendo central en su filosofía la relación finito-infinito, Hegel entiende que el hilo del análisis de la relación requiere ser seguido desde lo finito para, desde allí, efectuar el tránsito hacia lo infinito. Ello es coherente, como se ha planteado anteriormente, con la opción fundamental de la Modernidad y de la necesidad de asegurarse un punto de partida capaz de validar el conjunto de la concepción. Iniciar el análisis desde el lado opuesto de la relación, desde lo infinito, significa para el espíritu moderno una inaceptable petición de principio. Ello era posible para el pensamiento medieval, pero ha dejado de ser posible para la filosofía moderna. El tránsito de lo finito a lo infinito requiere ser acometido desde lo finito, teniendo como un punto de apoyo la propia finitud humana.

Una vez situados en la perspectiva de la crítica y negación del ser, vía la mediación, se alcanza un punto. Según Hegel, el análisis requiere desprenderse del nivel de lo inmediato, nivel propio de la indagación sobre el ser. Este punto se alcanza al encontrarse con la contradicción que presenta el ser entre, por un lado, su propia unidad y, por otro, la diversidad de sus propiedades. De mantenerse el análisis al nivel de la inmediatez del ser, se pierde en un círculo vicioso, en una regresión infinita, de la cual no le es posible salir.

Cuando las ciencias particulares se encuentran con este problema recurren al recurso ficticio de la abstracción para eludir la caída en el círculo vicioso. Este recurso consiste en la aplicación de un método externo al ser, de manera de fijarlo para los efectos del análisis. Sin embargo, el recurso de la abstracción según Hegel implica una retirada negativa frente al problema encontrado en la medida en que tiene por efecto el detener el movimiento que le permite al análisis establecer la relación con la totalidad.

Oponiéndose al recurso de la abstracción de las ciencias particulares, Hegel propone el recurso alternativo de la reflexión. Como lo sugiere la imagen física del rayo de luz que se refleja en un espejo, la reflexión implica una capacidad de penetración, que lleva al análisis más allá del nivel superficial de la inmediatez del ser. A través del recurso de la reflexión, el análisis logra trascender el dominio del ser e introducirse en el dominio de la esencia.

Al alcanzarse este nivel de mayor profundidad, el de la esencia, el ser logra ser visto efectivamente en sus mediaciones. Sólo procediendo de esta forma se logra superar la barrera infranqueable de lo fenoménico con que se encontrara la filosofía kantiana. En efecto, desde este nuevo nivel, lo inmediato se descubre como expresión de lo mediato, la existencia remite a su fundamento, la apariencia a la esencia, el fenómeno remite a la ley, lo externo a lo interno, etcétera.

El dominio de la esencia descompone la realidad en dos niveles de profundidad: lo real se descubre exhibiendo un doble fondo. El análisis efectuado desde el nivel más profundo pone en evidencia el carácter precario, distorsionado, en definitiva superficial, de las apariencias. Ello reviste la máxima importancia pues apunta al hecho de que no hay una continuidad entre el nivel superficial del ser y el nivel profundo de las esencias. Entre ambos hay una ruptura, se trata de niveles que se hallan en contradicción el uno con el otro. Lo que se manifiesta al nivel de las apariencias es negado al nivel de la esencia. Sin embargo, no es menos cierto que la apariencia constituye la forma de realización de la esencia. Sin buscar un apoyo en el dominio de lo esencial, no es posible explicar de manera efectiva el comportamiento fenoménico.

Esta contradicción entre el nivel del ser y el nivel de la esencia, presiona por la búsqueda de su unidad, por encontrar su resolución. Ello se manifiesta en el curso del análisis cuando se debe reconocer que la actualidad remite, al nivel esencial, a la necesidad como remite asimismo el accidente a la sustancia. Tanto necesidad como sustancia son dimensiones que procuran establecer la unidad como relación de causa y efecto. Pero esta relación (causa-efecto) no es capaz de lograr la unidad que se propone y genera nuevamente un proceso de regresión infinita, un proceso de mala infinitud, en el que lo infinito es sólo el resultado de una deficiencia del análisis, más que un referente necesario en el movimiento del ser y la búsqueda de la verdad.

Para eludir este nuevo círculo vicioso, que impide evitar que lo que inicialmente era causa se convierta enseguida en efecto y viceversa, se requiere nuevamente aceptar la necesidad de trascender el nivel alcanzado por el análisis. Se requiere ir más allá de la esencia. Para estos efectos, nuevamente es necesario eludir el recurso equivocado de la abstracción que detiene el movimiento hacia la totalidad y hacer uso del recurso de la reflexión. A través de él se alcanza un nuevo nivel: el del concepto.

Es importante advertir que se trata, de nuevo, de dos niveles de análisis (el de la esencia y el del concepto) entre los cuales no existe una relación de continuidad, lo que supone un punto de ruptura en el análisis. Pero esta ruptura es expresión de la necesidad generada por el propio análisis, por la contradicción encontrada entre el ser y la esencia. El nivel de análisis del concepto implica el retorno al ser, pero esta vez como unidad de lo inmediato y lo mediato, de lo aparente y lo esencial. Es sólo a través del concepto que logra resolverse la simultánea disparidad y necesidad entre la realidad inmediata y la realidad esencial. Pero no se trata de dos realidades sino de una sola. En el concepto se alcanza finalmente la unidad buscada por el análisis.

Volviendo a los términos de la necesidad y de la sustancia a los que nos referíamos anteriormente, Hegel nos señala: la verdad de la necesidad es libertad y la verdad de la sustancia es el concepto. Pero en el concepto la sustancia se reconoce a sí misma como sujeto, ella es la idea, la razón. Sólo alcanzándose este punto se logra plenamente la unidad sujeto-objeto, la unidad de lo ideal y de lo real, la unidad del cuerpo y el alma, la unidad de lo finito y lo infinito.

Consecuentemente con lo planteado, la propuesta de Hegel contenida en la Ciencia de la Lógica se caracteriza por tratarse de un trayecto que, iniciándose del ser como universal abstracto, vacío de determinaciones, sigue de manera permanente un camino concreto, que elude sistemáticamente el uso de la abstracción, por cuanto ésta fija el movimiento e impide acceder a la totalidad. El punto terminal del trayecto, el concepto es el ser para sí, la unidad activa (el sujeto) del ser y la esencia, la síntesis de lo inmediato y lo mediato. Pero el concepto es también el ser como totalidad concreta y unidad de sus diversas determinaciones.

Se trata, por lo tanto, de un trayecto que se inicia en el ser y concluye en el ser. Un trayecto que se inicia en un punto de partida abstracto para, desde allí, emprender un camino siempre concreto, hasta alcanzar la idea, la totalidad concreta. La verdad se identifica con el concepto, con la idea como verdad absoluta. La idea es todo y todo es la idea, nos señala Hegel. El punto terminal es la síntesis final de todas las contradicciones y la cancelación del movimiento.

De lo anterior puede comprenderse el hecho de que la Ciencia de la Lógica esté dividida en tres partes, correspondientes a los tres niveles de análisis examinados: la doctrina del ser, la doctrina de la esencia y la doctrina del concepto. Entre ellas el análisis registra dos importante puntos de ruptura, dos negaciones estratégicas. Ellas son resueltas gracias a la reflexión, recurso que permite trascender el nivel en que se sitúa el análisis y acometer la transición a un nivel diferente, capaz de superar las contradicciones develadas previamente.

Es importante advertir que la propuesta de Hegel no sólo conlleva una oposición con la filosofía cartesiana en cuanto rechaza el dualismo con el que ésta se compromete. La dialéctica hegeliana representa también un esfuerzo por romper con las restricciones que resultan de la opción analítica que forma parte de la filosofía de Descartes. El trayecto fundamental que éste propone para alcanzar la verdad es el de la desagregación progresiva de las dificultades hasta alcanzar las unidades más simples. En la capacidad de conocer tales unidades simples reside el principal punto de apoyo de la empresa de conocimiento. Hegel revierte dicho trayecto. Suscribe la posición contraria a Descartes al hacer de la totalidad el fundamento de la verdad. Sostiene que tal totalidad no es la mera adición de las partes que la componen. Ello implica que el camino hacia la totalidad no es lineal, sino que incluye rupturas, saltos, negaciones y contradicciones.

4. La dialéctica de la realidad

La propuesta hegeliana conlleva el propósito de superar las restricciones de la lógica tradicional de carácter formal, por una lógica material, en el decir de Marcuse. La invocación de formalidad que hace la lógica tradicional, desde la perspectiva de Hegel, resulta tanto falsa como errónea. Es falsa por cuanto, en rigor, está muy directamente comprometida con poderosos supuestos ontológicos. No se trata, por consiguiente de una lógica ontológicamente neutra. Su formalidad es, por lo tanto, aparente.

Pero simultáneamente los supuestos ontológicos de la lógica tradicional son objetables por cuanto impiden alcanzar los propios objetivos declarados de la lógica: contribuir a la búsqueda de la verdad. Los principios de identidad y de no-contradicción representan para Hegel obstáculos insalvables en el trayecto hacia la totalidad concreta, la idea, la verdad absoluta. De allí que, sustentada en la lógica tradicional, la filosofía debe terminar renunciando en su intento por desentrañar la verdad de lo real. El supuesto de formalidad de la lógica tradicional es falso porque tras él se esconde una clara toma de posición ontológica.

Pero también es errónea por cuanto dicha toma de posición implica anteponer una estructura formal y externa al objeto de análisis, estructura que obstruye el trayecto hacia la verdad e impide alcanzar las dimensiones esenciales de lo que se analiza. Hegel afirma, en oposición a la lógica tradicional, la unidad de forma y contenido. Ello significa que la dialéctica no se compromete con un método particular por cuanto no representa una forma particular de análisis. La dialéctica, por el contrario, se confunde con el movimiento propio del objeto en estudio. De allí que no tenga sentido referirse a un método dialéctico como opción particular de conocimiento, en la medida en que para el conocimiento dialéctico el problema mismo del método queda clausurado.

El conocimiento dialéctico es sólo expresión del carácter dialéctico de la realidad. De allí que Hegel afirme que el método no es sino la conciencia de la forma que reviste el movimiento interior de su contenido. En la medida en que la verdad se establece por su referencia a la totalidad, Hegel sostiene de igual forma que el método no es más que la estructura del todo en su forma pura y esencial.

A partir de lo señalado anteriormente tiene sentido la fuerte crítica que Hegel dirige al formalismo. Este no es más que la aplicación externa y vacía de una analogía superficial de la realidad, alcanzada por intuición o conocimiento sensorial. En oposición al formalismo, Hegel defiende la búsqueda del movimiento propio de aquello que se procura conocer, de su actividad interna, de su necesidad interior.

Es necesario precaverse, sin embargo, frente al olvido de la opción idealista de Hegel y, por consiguiente, frente a la tentación de interpretarlo separando indebidamente conocimiento de realidad. Es importante reiterar que para Hegel el movimiento de la realidad es el propio movimiento del conocimiento. No se trata, en consecuencia, de que el movimiento de la realidad se reproduzca en la conciencia. La relación es la inversa. La realidad es la conciencia y es ésta, en su desenvolvimiento, la que produce la realidad objetiva.

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